1968 Surge la teología de la liberación: La teología de la liberación nació en el transcurso de la II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), celebrada en 1968 en Medellín. En sus documentos finales aparecía ya de forma clara la preocupación por la repercusión de la creciente pobreza estructural y destructiva, que fue considerada como un desafío para el amor y los intereses cristianos. En 1971, Gustavo Gutiérrez expuso de forma sistemática las principales bases de esta escuela teológica en su obra Teología de la liberación. Entre las más importantes personalidades vinculadas a ella se puede citar al propio Gutiérrez, Rubén Alves, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, José Miguez Bonino, Leonardo Boff, Helder Câmara, Pedro Casaldáliga, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino y Samuel Ruiz García entre otros.
Fray Antonio de Montesinos quien en 1511 pronunció un sermón comenzando con la frase evangélica: “Ego vox clamantis in deserto”, ante los encomenderos, altos funcionarios de la isla de La Española y el propio virrey Diego Colón. El texto del sermón, conocido a través de Bartolomé de Las Casas (su correligionario dominico), atacaba duramente el sistema de la encomienda y denunciaba las injusticias contra los indios. El mismo las Casas escribe dos de sus obras más importantes en el mismo tenor: “De unico vocationis modo” y “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, la tesis aquí discutidas son que la única forma de promover la conversión de cualquier ser humano no era otra que la vía de la persuasión y jamás valiéndose de las armas o de cualquier otra manera de violencia, cuestión que acusa detalladamente en estas. Cabe destacar las obras del obispo mexicano de Tlaxcala, Julian Garcés y su opúsculo “Para la defensa de los Indios” (1537); Bernardino de Arévalo y su texto “Acerca de la libertad de los Indios” (1557); “Historia natural y moral de las Indias” (1590) del jesuita José de Acosta; la obra “Teología de los Indios” de Fray Domingo Vico, amigo de Fray Domingo de Betanzos quien obligaba a sus misioneros a conocer la lengua nativa de los originarios para catequizar desde la cultura amerindia, espíritu que sin duda inundó al también franciscano Fray Bernardino de Sahagún denominado “padre de la antropología americana”. La lista es copiosa y extensible a figuras que se destacaron por su labor pastoral como el caso del Obispo Diego de Medellín y de personajes no eclesiásticos como el inca Gracilazo de la Vega.
Esta inicial crítica al modo hegemónico del eurocentrismo, aunque todavía contenida de una pretensión universalista, propio de la inspiración escolástica de la teología y filosofía medieval, que busca conformar una síntesis cultural que más tarde configurará la imagen representacional del “mestizaje”, puede considerarse la incipiente reflexión reivindicadora de la identidad latinoamericana; posición crítica que puede ser leída en la pluma de Alberdi en los siguientes términos: “Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades; ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y a resolver en estos momentos? Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político [...] De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto; ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método; positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y destinos.
Hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que hagamos ver que ella puede existir [...] Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos.” (Juan Bautista Alberdi, México 1978) Y al respecto parece pertinente agregar la siguiente idea de Fornet-Betancourt: “…precisamente porque se trata de una cuestión que queda abierta desde su planteamiento inicial, esta cuestión por la “filosofía americana” no se replantea solamente en el contexto histórico aludido de los finales de los años 60 sino que es retomada una y otra vez por filósofos latinoamericanos. Y por eso he dicho antes que en 1968/69 se replantea con “inédito vigor”. Y quiero insistir en esto porque no debe tenerse la impresión de que esta cuestión se olvida hasta dicha fecha. No, no es ese el caso. Pues, por poner ahora sólo unos pocos ejemplos, se replantea en los años 20 en el contexto del debate en torno a la pregunta por la existencia o no de un pensamiento iberoamericano; y reaparece en forma de un movimiento de significación continental y coordinada en la década de los años 40 con trabajos como los de Ardao, Frondizi, Gaos o Zea; para ser replanteada de nuevo en los años 50 como una preocupación continental digna de ser elevada a punto de debate en foros internacionales tales como el “III Congreso Interamericano de Filosofía”, México 1950; o las “Conversaciones Filosóficas Interamericanas”, La Habana 1950; que entre sus temas centrales de debate tuvieron precisamente la cuestión de la “filosofía americana…”.
De las citas antes expuestas, pretendo significar que el pensamiento que pudiésemos denominar como “americanista”, propone una búsqueda de identidad, no sin conflicto, para operar una verdadera alternativa histórica con la que leer América Latina. En consideración a lo anterior, pretendo seguir la línea de reflexión del filósofo peruano Salazar Bondy, quien a mi juicio plantea éste problema de la siguiente manera: “El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental. Pero no necesita esperarlo; no tiene por qué ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad histórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces” (Augusto Salazar Bondy)
Continuando el análisis historiográfico sobre el desarrollo de la “identidad americana” hasta aquí desarrollada, se encontrará en Fornet-Betancourt un elemento discursivo a considerar; esto es damos un paso ahora de las reflexiones teológicas de la conquista y colonia a lo que se conocerá como periodo de los fundadores. Esta idea es descrita en una obra publicada en la revista universitaria del Instituto de Misionología en Aachen: “Concordia”. Allí en su primer artículo (para un balance crítico de la filosofía iberoamericana en la llamada etapa de los fundadores) hay elementos sugerentes a la luz de la figura de Francisco Romero, quien junto a José Gaos en las primeras décadas del 1900 contribuyeron con la traducción y publicación de una importante cantidad de textos filosóficos en Latinoamérica, tanto de autores europeos de reconocimiento internacional como de autores latinoamericanos, aportando así a escuelas de pensamiento “desde” Latinoamérica.
Romero innova en lo que podría llamarse proto - filosofía latinoamericana en su estado de conciencia, bajo el concepto de “fundadores”. Entendiendo por fundadores los intelectuales que darían origen o “fundan” un modo de pensar (filosofía) “desde” Latinoamérica. Ejemplo de ello son José Martí, Antonio Caso, J. Enrique Rodó, etc.; siendo la mayoría ensayistas y literatos; pero como se afirmó anteriormente podremos descubrir raíces más ancestrales, pasando por Simón Bolivar, Andrés Bello, Rubén Darío hasta llegar a Humán Poma de Ayala y Bartolomé de las Casas.
Dicho término (“fundadores”) es para Betancourt dominante en la historiografía de la filosofía latinoamericana, o sea, en ellos se levantarían las bases del pensamiento filosófico, primeramente iberoamericano en autores como José Vasconcelos, Alejandro Korn, Enrique Molina, Carlos Vaz Ferreira, etc.; pensamiento que marcaría la aparición de una filosofía como una función de la cultura. Esta función debe relacionarse a la etapa positivista y el subsiguiente movimiento anti-positivista en el que se desenvolvieron los fundadores, en tanto que la teoría dominante era la de una filosofía perenne, de orden inalterable, pétrea y profundamente sistemática; que si bien encontró crítica en varios de los autores antes nombrados, igualmente manifiesta su falta de maduración al conciliar dicha crítica con una metafísica que justificará los fines progresistas de una surgente burguesía, la cual a su vez era promovida al interior del mismo positivismo antes criticado.
Al concepto de fundadores se agrega el de “normalidad filosófica”; con lo que Romero nos quiere advertir de una consecuencia lógica a la tarea de los fundadores, esto es lo que el llama una “colonización del territorio filosófico”; o bien, la consolidación de un pensamiento en el sentido de una conciencia filosófica. De tal manera que a partir del despertar filosófico de los llamados fundadores, se comienza a pensar una filosofía latinoamericana “normalizándose” el pensamiento latinoamericano.
Ahora bien, Betancourt repara que esta visión de “normalidad” se contextualiza en la tradición de una determinada cultura filosófica que es la académica, tradición que se produce y reproduce con la institucionalización universitaria de la filosofía en Europa. Con esta crítica Betancourt no dice que los fundadores, en la interpretación de Romero, sean una copia del modelo de hacer filosofía europea: “…la filosofía en sus “causes normales” significa para Francisco Romero que en América Latina nace y se desarrolla un tipo de “filósofo profesional” consciente de que buena parte de su trabajo debe estar caracterizado por el estudio “de lo que va ocurriendo en los países de producción original”… ilustra el modelo rector que tiene para él la cultura filosófica europea”. Pero, si bien esta propuesta expresa que la filosofía de los fundadores no es una copia del pensamiento europeo, sí se percibe un eurocentrismo en dicho pensar filosófico.
Ahora bien, esta postura crítica no implica levantar una inhabilitación de tal “normalidad filosófica”; el mismo Betancourt afirma que esta postura puede y debe ser valorada por su capacidad de construirse críticamente. Un ejemplo de tal valoración, es el hecho de haber levantado la contextualización de la filosofía que comenzó a pensar “desde” Latinoamérica, entendiendo su contexto no como la aplicación del pensamiento europeo a nuestra geografía socio-política y cultural, sino que es ya, una posición crítica frente a una forma de imposición eurocéntrica y, entendamos por “posición crítica” la actitud de resistencia a pensar que sólo se puede reflexionar “objetivamente” desde las categorías construidas teóricamente por los europeos o norteamericanos.
Un ejemplo de esta resistencia es la discusión generada en torno a la obra de Sarmiento, texto que contiene una lectura etnocéntrica, la cual será controvertida desde esa “normalidad filosófica” que se resiste a dicha lectura. Este análisis es claro en Vasconcelos al escribir la “Raza Cósmica” o en Alejandro Korn con su “influencia filosófica en la evolución nacional”, igualmente en “Filosofía Americana” de Enrique Molina; obras todas en la que se percibe una postura crítica de distanciamiento con el europeísmo y panamericanismo.
Continuando con la línea argumental hasta aquí desarrollada, una forma de nombrar a esta evolución del pensamiento crítico en América Latina, llevaría el rótulo de “filosofía de liberación”, aunque esta afirmación pudiera ser discutible. Ahora bien, sin entrar en consideraciones de fondo sobre esta discusión, Horacio Cerutti clasifica esta filosofía desde latinoamérica en cuatro corrientes diversas:
- La ontologista (populismo de la ambigüedad concreta; R. Kusch, M. Casalla),
- La analéctica (populismo de la ambigüedad abstracta; E. Dussel, J.C. Scannone, O. Ardiles),
- La historicista (L. Zea, A. A. Roig),
- La problematizadora (A. Salazar Bondy, H. Ceutti, Santos).
- A esas cuatro corrientes le añade la metafísico-realista, de Ignacio Ellacuría y sus seguidores.
En este marco, Raúl Fornet-Betancourt en una entrevista podría permitirnos inferir que desarrolla una novedosa corriente filosófica, la cual pudiere ser rotulada bajo el nombre de filosofía intercultural. Este filósofo cubano expone dicho proyecto de la siguiente manera: “…En España, concretamente en la Universidad Pontificia de Salamanca, yo recibí la primera formación filosófica pura y estrictamente en filosofía europea. Me entusiasmé por los grandes problemas de la filosofía europea y creía en lo que me decían: que la filosofía es una, perenne y siempre la misma. Creí que había una filosofía universal. Pero empiezo a replantearme esta idea cuando me cuestiono por la experiencia de la Revolución Cubana y, de manera especial, por su impacto en la renovación de las ciencias sociales […] Se inicia así un proceso autocrítico por el que me doy cuenta de que esa filosofía universalizante, universal y perenne, no es una filosofía que me ayuda a afrontar los problemas concretos. Una de las perspectivas que se me ofrecen en mi búsqueda es el programa de “inculturar” la filosofía y tratar, así, de ensayar un reencuentro de la filosofía con la cultura latinoamericana, con la sociedad latinoamericana. Este proyecto de la “inculturación” de la filosofía está, en mi caso, influenciado por el diálogo con las teologías de la liberación de América Latina. Como se sabe, las teologías de la liberación en América Latina empiezan con un proyecto de “inculturar” el cristianismo en América Latina. En aquel momento, soy de la opinión de que la categoría de la “inculturación”, que es una categoría teológica, puede hacerse fecunda en el campo de la filosofía y que se puede traspasar, como tal categoría, sin mayores problemas al campo de la filosofía e iniciar una filosofía “inculturada” en las realidades latinoamericanas, en las sociedades latinoamericanas. Eso es un primer paso; un paso que se concretiza en el diálogo con los filósofos que hacen filosofía “inculturada” en América Latina en perspectiva de la liberación, pensadores como Arturo Roig, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone o como el mismo Leopoldo Zea. Entonces, empieza mi diálogo con la filosofía latinoamericana “inculturada” en la figura concreta de la Filosofía de la Liberación y yo mismo empiezo a trabajar también en la perspectiva de ese grupo […] empiezo a visitar más América Latina, países como México, Perú y como Bolivia donde encuentro un trasfondo cultural y experiencias que no están presente en esa “filosofía inculturada”, que son, para hablar muy resumidamente, las culturas indígenas. Yo me pregunto “¿dónde están las culturas indígenas en este programa de filosofía inculturada?, ¿qué significa inculturar la filosofía que nosotros traemos con su conceptualidad europea en una cultura maya, andina, por ejemplo?”. […] Ahí es donde encuentro el límite de la filosofía inculturada y aprecio una serie de contradicciones en la dinámica de la inculturación de la filosofía porque lo que quiere decir, en última instancia, es que la filosofía sigue llegando desde fuera en su vertiente lógica, racional etc., etc.”
Si seguimos a Fornet-Betancourt, podemos reconocer que un método de acercarnos a la lectura de la realidad desde América Latina, es desde la interculturalidad, o bien, aquel espacio social que nos invita a ser lectores concientes y comprometido con aquello que leemos “en-nuestro-campo-cultural”. Alejados de categorías etnocéntricas y hegemónicas del saber.
